Un
antropólogo entre las llamas sagradas
(Entrevista con Manuel Delgado)
Desde
un cuerpo recio y una cabeza rotunda, el antropólogo Manuel Delgado
lanza un discurso igualmente riguroso -pero no menos irreverente y provocador.
Su frecuente presencia en los medios, preciso es reconocerlo, constituye
una estimulante –y ¡popular!- reivindicación de la
inteligencia como herramienta para las relaciones humanas. Sus investigaciones
han iluminado sugerentes facetas del anarquismo y del urbanismo.
En la resaca mediática del Fórum, y tras haber sido presentado,
muy a su pesar, como un profeta de los enemigos del evento, Delgado
nos demuestra en esta entrevista que sigue siendo, eso sí, una
de las voces que nos ayudan a pensar mejor.
“Yo
no he sido un referente para los movimientos que han luchado contra
el Fórum: ellos me han sido útiles para pensar lo que
ocurría. Ellos han sido un referente para mí”
“(…)
[en los motines iconoclastas] en lugar de jugar a insultar, se insulta;
en lugar de jugar a colgar de un árbol y abrir en canal, se ahorca
y destripa; en lugar de jugar a arrancar los ojos, se ciega. Así,
las temidas “masas” superan el rito para entrar en la historia.”
Pregunta.
Tus tesis sobre el anarquismo ibérico y su iconoclastia como
expresión tardía de la Reforma religiosa que nunca llegó
a España han sido muy polémicas. ¿Has seguido trabajando
sobre el tema?
Respuesta. De hecho, es en realidad mi tema de investigación
y nadie me pregunta nunca al respecto. Escribí La ira sagrada
después de trabajar mucho sobre anarquismo e iconoclastia y ha
quedado como un libro perdido. En fin.
Para empezar, hay que matizar que yo no he pretendido ofrecer una lectura
total o general del anarquismo como fenómeno histórico.
Otra cosa es plantear –y no he sido yo el primero- que el Movimiento
Libertario cultiva, en su discurso, ciertos elementos salvíficos
que ya estaban en las revoluciones protestantes europeas desde el siglo
XVI. Esto cobra sentido en un contexto histórico de macroprocesos
en los que algunas fuerzas revolucionarias, sin pertenecer al fenómeno
religioso, necesitan atravesarlo de una forma u otra.
Tampoco se debe ignorar que, cuando el anarquismo intenta redimir el
presente de la ignominia mediante una revolución en términos
escatológicos asume, sí, una tarea sagrada y, en su caso,
la viste con una escenografía milenarista: su revolución
llega entre negras tormentas y nubes oscuras. A la vez, este
anarquismo evoca otras impugnaciones del presente (viejas de siglos
y, a veces, vinculadas a las religiones del Libro) que tuvieron una
fuerte raíz religiosa porque, en realidad, no disponían
aún de otro lenguaje con el que expresar su lucha. Más
allá de esto, resulta sugerente pensar que toda lucha por la
justicia y la libertad es religiosa porque es sagrada. Siempre, claro
está, en un ámbito humano, demasiado humano.
Menos simbólicamente, si digo que los motines anticlericales
iconoclastas son un fenómeno religioso, es porque, de alguna
manera, interpelan, aunque sea con una impugnación total y virulenta,
un objeto o un espacio que sí es religioso. No se trata, en ningún
caso, de que su acción busque propiciar la salvación en
el más allá; de lo que se trata es de depurar un
lugar depositario o transmisor de energías diabólicas.
Recalco esto porque se trata de un matiz fundamental.
Por otro lado, el anarquismo es –insisto, entre otras cosas- una
forma de ascetismo intramundano que busca la salvación aquí
y ahora. Y no olvidemos que éste es un rasgo que se vuelve a
encontrar hoy en algunos de los movimientos de la antiglobalización.
P. Es el célebre puritanismo anarquista que rechazaba
el alcohol, el juego, la prostitución...
R. Porque son manchas del sistema. Y porque aquel anarquismo
desconfiaba de las fiestas, como el carnaval, durante las que el proletario
se narcotiza.
En todo caso, es un error pensar en los viajeros del May Flowers cada
vez que se habla de puritanismo, convirtiéndolo en un concepto
despectivo. En términos de equivalencias, ahí están
las guerras campesinas en Alemania de las que habla Marx, durante las
cuales católicos y protestantes se alían contra los “revolucionarios”
anabaptistas, o el caso posterior de los rangers que acompañaron
a Cronwell; dos ejemplos de los muchos en que aparece un cierto protestantismo
que exige una inmediata liberación del presente para propiciar
un futuro justo y venturoso, como luego harán los anarquistas.
Hay que contar también con el anticlericalismo ilustrado y toda
la corriente de librepensamiento que desemboca en el liberalismo político,
del que, por cierto, el anarquismo toma su ideología aunque radicalizándola.
Así se va gestando un anticlericalismo que los ácratas
compartirán con socialistas o poumistas en una gran revuelta
milenarista y quiliasta que en la Península no se había
vuelto a ver desde los irmandiños medievales.
Y éste es el hilo rojo que une una revolución con otra
a lo largo de toda la historia, el mismo que, en cierto momento, pasa
por las barricadas anarquistas. Si yo señalo su fase protestante,
Gerard Horta, por ejemplo, es más radical y retrotrae esa línea
roja hasta los gnósticos de los siglos I y II que ya dicen que
sólo hay un infierno: la ignorancia.
P. En este sentido, la obra de Gerard Horta parece estar fuertemente
influida por tu pensamiento.
R. Es que Gerard y yo trabajamos en el mismo equipo de investigación.
Y cuando se trabaja en equipo, las mejores ideas de uno mismo las tiene
otro. Ahora bien, su venganza ha sido terrible.
La verdad es que mi distanciamiento de ciertas posturas políticas
que para mí eran incontrovertibles es cosa suya. Verás,
creo que él diría que esta ciudad vuelve libertario a
quien la habita; es una cuestión de medio ambiente, de clima.
¿Soy anarquista ahora? No lo sé, ni sé quién
expende el certificado de anarquista. Pero ya no creo, como en los años
70, cuando militaba en la izquierda maoísta, que los anarquistas
–o anarcotrotskistas, como los llamábamos- son agentes infiltrados
de la burguesía o, en el mejor de los casos, defensores de una
expresión de infantilismo reaccionario.
Ojo, todo esto que digo no es un simple juicio de valor, sino un testimonio
personal, tan cuestionable –o no- como cualquier otro.
P. Cuando se habla de la violencia anticlerical, se la presenta
como un fenómeno espontáneo y visceral, como una explosión
ciega; éste es el análisis habitual, incluso entre gentes
libertarias como Federica Montseny o García Oliver. ¿De
qué hilo empezaste a tirar para establecer que esa violencia
contiene, en realidad, toda una liturgia invertida o negativa que se
repite en la mayoría de estos ataques?
R. Es una constante: cada sociedad ama su propia forma de violencia.
Los iconoclastas de la Península recurren a los protocolos de
acción que tienen más a mano, en este caso a formas de
violencia codificadas en las fiestas populares (monigotes, árboles
de mayo, fogatas de Sant Joan, tan evocadoras de las barricadas....).
Y es que, en el folclore español, abundan tradiciones festivas
en las que la agresión contra lo religioso está permitida,
cuando no incluso concitada. En el fondo, no es más que un elemento
regulador surgido de la conciencia de que la violencia no es algo intrusivo
sino que forma parte del propio orden social; estos ritos vienen a ser,
pues, una válvula de escape para mantener estable el sistema.
Pero cuidado: esa misma violencia puede estallar y es entonces cuando
sirve para refundar el mundo.
Pienso, por ejemplo, en el episodio anticlerical de Centelles en 1936.
Si se analizan los hechos, se descubre que las acciones de los anticlericales
siguen con una fidelidad pasmosa los códigos de la Festa del
Pi. Los ejemplos son múltiples. Otro paradigmático y muy
interesante es el de la agresión, por las mismas fechas, al Santo
Cristo de Piera: en los distintos actos del ataque aparecen, invertidos,
los términos de la leyenda del siglo XIII que narra la aparición
de esa cruz.
Y, si quieres un ejemplo de violencia ritualizada, contenida, lo tienes
cada año en la Passió d’Esparraguera, donde la multitud
es un conjunto ondulante que responde a estímulos contradictorios:
ora insulta o alaba, ora destruye o loa. La Passió, además,
es un ejemplo perfecto de la mentalidad que subyace con frecuencia en
estos ritos, y que considera a “las masas” incapaces de pensar
bien, por lo que deben ser dirigidas; verás cómo se emparenta
a la multitud con los niños, la mujer o el salvaje, grupos a
los que esa mentalidad contempla igualmente como expresiones de la alteridad
carentes de raciocinio.
Y, en realidad, las masas saben pensar, ya lo creo; lo único
que ocurre es que lo que quieren, lo quieren ya. Cuando esa voluntad
se desencadena, en lugar de jugar a insultar, se insulta; en lugar de
jugar a colgar de un árbol y abrir en canal, se ahorca y destripa;
en lugar de jugar a arrancar los ojos, se ciega. Así, las temidas
“masas” superan el rito para entrar en la historia.
P. Otro de tus ámbitos de trabajo es el de la ciudad,
concretamente en todo lo referente a procesos fluidos o manifestaciones
espontáneas y efímeras. ¿No sería esto,
más bien, terreno para la poesía antes que materia de
estudio antropológico?
R. De la misma manera que las estrategias de descripción
o de análisis se pueden buscar más allá de la propia
disciplina, desde las ciencias duras a la danza o el cine, el objeto
de estudio es igualmente variado siempre y cuando se le apliquen las
herramientas adecuadas.
Por lo que respecta a mi interés por la ciudad, tiene que ver
también con la iconoclastia en tanto que ejemplifica perfectamente
esa dimensión que podríamos llamar diabólica
de lo urbano. Hablo de momentos en los que la multitud entra en la historia
rompiendo los códigos y de una forma, por qué no, poética.
De hecho, la poesía moderna está íntimamente vinculada
a lo urbano por el juego de desacatar el lenguaje como se desacatan
las formas más estructuradas. Este parentesco lo vieron y reflejaron
muy claramente los surrealistas y, antes que ellos, Baudelaire. En este
contexto, la forma más radical de poesía, cuando la palabra
resulta insuficiente, es la acción; y aquí intervienen
esas muchedumbres trágicas y atroces, pues la poesía no
tiene por qué ser amable.
P. Por último, y ya que se ha hablado mucho del tema últimamente,
¿puede la antropología proporcionar perspectivas o herramientas
para la convivencia entre quienes han nacido aquí y aquellos
que vienen como exiliados laborales?
R. En realidad, la convivencia ya es un hecho que se demuestra
en nuestras calles. Otra cosa es que sea conflictiva, aunque ese conflicto
sea inherente a la vida urbana. Ten en cuenta, eso sí, que cuando
se habla tendenciosamente de los conflictos de la inmigración
se pasa por alto que, si es un problema, lo es fundamentalmente para
quienes vienen de fuera a buscar trabajo aquí y se encuentran
en situaciones de absoluta indefensión.
Construir la convivencia es algo que compromete a tod@s l@s que convivimos.
Y un ejemplo magnífico es el de los movimientos que se han volcado
para desenmascarar lo que suponía el Fórum.
Por cierto, me gustaría que publicarais esto: los medios me han
convertido en una especie de gurú de los anti-Fórum y
ya estoy cansado de repetir, sin que me hagan caso, que es todo lo contrario:
yo no he sido un referente para los movimientos que han luchado contra
el Fórum: ellos me han sido útiles para pensar lo que
ocurría. Ellos han sido un referente para mí.
Mateo Rello